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E la Bibbia si fece storia

da Il Sole 24 Ore – 24 novembre 2019 – di Gianfranco Ravasi.

In questo articolo il Cardinale Gianfranco Ravasi presenta Roberto Calasso, maestro di «ri-tessiture» intese come operazioni «testuali».

Il latino ha nel suo arsenale linguistico un vocabolo suggestivo, textus: in realtà è un participio passivo del verbo texere, «intrecciare, creare una trama», e ha come accezione primaria il rimando al «tessuto», ma per metafora anche quello che in italiano è il «testo», circondato da un «contesto» e talora anticipato, seguito o deformato da un «pretesto» e da un «paratesto». Ebbene, i «testi» fondanti della civiltà di un popolo, della sua religione o cultura sono proprio «tessuti» dai quali si possono estrarre fili e ritesserli in una nuova trama, anche col rischio di sfilacciare l’originale. Curiosamente già Cervantes era convinto, ad esempio, che operare una traduzione è come contemplare un arazzo dal rovescio, coi fili cadenti, i colori sbiaditi, le scene impallidite.

Tuttavia queste operazioni «testuali» sono legittime, soprattutto sugli archetipi letterari. Pensiamo a cosa ha elaborato Borges strattonando fili dai poemi omerici o dalla Bibbia. Ma ancor questo accade ai nostri giorni a livelli minori: tanto per fare un esempio, ecco Un’Odissea che Daniel Mendelsohn, docente dell’americano Bard College, ha ricamato analizzando fili e filamenti omerici (l’opera è stata recentemente tradotta da Einaudi). Analoga è l’operazione condotta da un maestro di questo genere di «ri-tessiture», Roberto Calasso, che – dopo essersi consacrato soprattutto (ma non solo) a «testi» dell’antico lontano Oriente – ha affrontato ora «il libro di tutti i libri» (copyright di Goethe), che appunto si denomina Bibbia, ricalco dell’equivalente greco per indicare i «libri».

E lo ha fatto scegliendo tra il fittissimo intreccio policromo dei fili testuali originari: nelle pagine bibliche c’è, infatti, il filo storico, quello teologico, il narrativo, l’epico, il poetico, il topografico, l’antropologico, il retorico, lo psicologico e così via in un’imponente elencazione di generi letterari. Quello da lui privilegiato è prevalentemente il narrativo storico, strutturale alla stessa qualità delle S. Scritture che non sono raccolte di tesi astratte che decollano dall’orizzonte terreno verso il paradiso dell’astrazione e della speculazione sistematica, come si registrerà nel delta sterminato dei trattati teologici. Scrive Calasso: «La Bibbia sprigiona una altissima tensione romanzesca. Eletto è chi fa procedere le storie e la storia». Non manca, però, anche la ripresa dei fili tematici e simbolici come la creazione, la Torah, l’idolatria, il culto rituale e profetico, il tempio eretto e distrutto, il messianismo e altro ancora. Si prescinde, comunque, dal discorso squisitamente teologico dell’«ispirazione», ossia dell’incrocio tra Parola trascendente e parole storiche, la «pretesa» radicale insita alle Scritture Sacre.

I racconti sacri procedono sotto la mano (o la voce) di autori molteplici che rendono il «testo» policromo, al punto tale che accanto a un frigido e acuto Qohelet, si accompagna un acceso e appassionato Cantico dei cantici, «una scheggia conficcata in uno strato geologico chimicamente estraneo», come sospetta Calasso che, alla fine, riconosce che «il principale autore della Bibbia potrebbe esserne considerato l’ignoto Redattore finale, primo responsabile di tutte le innumerevoli occasioni di sconcerto che la Bibbia non può che provocare in chiunque». Per dirla in categorie teologico-esegetiche, una lettura coerente nell’incoerenza delle tradizioni, degli autori, degli innesti, delle riedizioni che costituiscono «il libro di tutti i libri», è quella suggerita dal Canone codificato alla fine come suggello ermeneutico, dalla Sinagoga e dalla Chiesa. Dominante, per altro, è nel palinsesto di queste pagine la tradizione giudaica rabbinica.

Reggendo in mano i fili prescelti, soprattutto narrativi, con selezioni e omissioni coscienti (Ezechiele è privilegiato sugli altri profeti), Calasso si mette a ritesserli secondo una nuova trama che parte, con Saul e Samuele, da quell’epoca monarchica considerata come la prima matrice storiografica dotata di una certa solidità, anche se non è più questa la tesi prevalente tra gli studiosi attuali. D’altronde, non è questa la finalità primaria intesa dall’autore. Egli, infatti, appella solo all’accademia esegetica della prima metà del secolo scorso (Dhorme, Lods, Gressmann, Sellin, Cassuto, Von Rad, De Vaux, Ginzberg e così via). Non per nulla la sua nuova tessitura, dal dettato affascinante, che tiene conto della lezione narratologica di Robert Alter, ricompone la vicenda biblica secondo una nuova trama originale. In essa i quadri possono essere ricostruiti ora a flashback, ora in chiave impressionistica, oppure affidandosi al fiorire dei temi, spesso contaminandoli con le tradizioni giudaiche successive con la loro pirotecnia allegorica (Calasso sa scovare anche gli scritti più remoti come, ad esempio, il Sifte Kohen, il libro delle «labbra del sacerdote»).

Anzi, il suo racconto – che è già un po’ midrash, cioè narrazione esemplare – si fa talora mashal, parabola: anche qui basterà citare un solo esempio, quello delizioso della regina di Saba e dell’upupa con la lettera di Salomone legata a un’ala. Oppure si ricorre alle Scritture di altre civiltà che sono state l’anima di tante letture precedenti di Calasso: sempre esemplificando, i profeti biblici sono connessi ai veggenti vedici ed Elia è assimilato «ai Saptarsi che vegliavano sull’Asia dall’alto dell’Orsa Maggiore». Ma ovviamente in questo telaio non può mancare l’inserzione di matasse uscite dai laboratori della nostra modernità. Si tratta spesso di lenti ermeneutiche che possono risultare talora deformanti oppure opache ma in qualche caso capaci di scovare angoli nascosti o prospettive inedite o curiosità insospettate.

L’elencazione sarebbe lunga e rivela l’opulenza dell’erudizione dell’autore: la prova di Abramo col sacrificio di Isacco non può non essere accompagnata anche da Kierkegaard, e Mosè dev’essere interpellato da un prevaricante e fin dilagante Freud (quaranta pagine!); Pascal e Simone Weil devono necessariamente affacciarsi, così come Zweig, Buber e persino Léon Bloy, mentre la regina Atalia reclamava Racine e così via, in un caleidoscopio di riferimenti. E naturalmente non può mancare Kafka in tanti ammiccamenti tra i quali evochiamo solo un suo aggancio con una commedia yiddish di Moshe Richter, ove si getta un ponte ardito tra l’Egitto dell’oppressione ebraica da parte del faraone e la metropoli moderna: «Che differenza c’è tra Piton e Ramses e Brooklin e New York? Laggiù ci nutrivano con paglia e mattoni, e qui ci danno da mangiare macchine e ferri da stiro».

Tante sono le sorprese che rivela questa «Bibbia secondo Calasso», destinata a sfociare nelle sue dodici tappe narrative verso la grande tela del Messia del quale si marca l’understatement, nonostante l’enfasi religiosa che l’ha accompagnato: «Nessuno sa dirne molto di più che il nome. Ma tutti sanno che c’è. Quando verrà il Messia, è probabile che passi inosservato…». Eppure la successiva fede giudaica è convinta di un suo atto affidatogli da Dio: «Tu che fai rivivere i morti». Questa promessa vale anche per la rinascita del tempio distrutto di Sion e per una Gerusalemme sorta sul terreno degli stranieri Gebusei, per cui non può «essere altro che la sede di una società mista dove si mescolano proprietari presenti e passati». Per credere a tutta questa architettura narrativa storica, letteraria, tematica, spirituale, è necessario avere la latitudo cordis di Salomone (1Re 3,9): Calasso ama questa versione della Vulgata del dono divino fatto a questo re sapiente, un «cuore vasto come la sabbia che sta in riva al mare». Sta di fatto, come scriveva Carlo Ossola nel suo acuto saggio Dopo la gloria (ed. Treccani), che la Bibbia rimane una «meravigliosa pietra miliare e d’inciampo nel sonnolento grigiore del nostro tempo».